La relación intrínseca que el intelecto humano tiene con Dios no implica
que le sea dado conocer a Dios directamente y en sí mismo. "Es preciso
decir que, al igual que cada causa brilla en su efecto y la sabiduría del
artesano se refleja en su obra, Dios, que es eL artífice y causa de la criatura,
se conoce a través de la criatura. Hay para ello una doble razón: una de
conveniencia y otra de indigencia. De conveniencia, porque cada criatura
conduce a Dios más que a cualquier otra cosa. De indigencia, porque como
Dios no puede, por ser luz sumamente espiritual, ser conocido por el
intelecto en su espiritualidad, para conocerlo el alma precisa de una especie
de luz material, es decir, la criatura". A causa
de esta nueva concesión al empirismo, parecía que San Buenaventura
debiera seguir, para demostrar la existencia de Dios, la vía a posteriori que
fue elegida y seguida por Santo Tomás, y que, por lo mismo, rechazara el
argumento de San Anselmo. En realidad no es asi: San Buenaventura sigue y
defiende el argumento ontológico: "La verdad del ser divino, dice, es tal que
no puede pensarse con asentimiento (es decir, creer efectivamente) que no
exista, si no es por ignorar lo que significa el nombre de Dios".
El argumento de San Anselmo se mueve en el campo de la
especulación agustiniana y sólo con mucha dificultad puede ser negado por
quien, tomo San Buenaventura, cree que la mente humana, para entender y
juzgar, debe estar unida a Dios. No se puede considerar a Dios como
supuesto previo y condición del conocimiento de todas las cosas particulares
sin admitir que su realidad es cierta y puede demostrarse
independientemente de estas cosas, es decir, a priori. Si el conocimiento de
las cosas tiene por condición el de Dios, y no al contrario, el intelecto
humano, sólo mediante una relación directa con Dios puede entender y
juzgar las'cosas. El hecho de que el hombre se eleve de las cosas a Dios, es
una posibilidad condicionada por la relación del hombre con Dios; por
consiguiente, no puede condicionarlo. El argumento ontológico vuelve a la
lógica del planteamiento agustiniano del problema de la relación del hombre
con Dios: al igual que San Buenaventura, todos los que siguen las huellas del
pensamiento agustiniano lo consideran válido.
Dios, como causa creadora de las cosas, es también modelo de ellas. La
idea o ejemplar de las cosas en la mente divina se identifica con la esencia
divina y se multiplica sólo en relación con las cosas creadas, pero no en Dios
mismo. Por su omnipotencia infinita, Dioses
la causa de todas las cosas que ha creado de la nada. La creación no plantea
ningún problema insoluble: es un punto en que fe y razón coinciden por
completo, ya sea en lo referente a que el mundo dependa causalmente de
Dios, ya sea en lo que se refiere al comienzo del mundo en el tiempo. Es
evidente que el mundo ha sido creado de la nada, porque Dios, a causa de su
omnipotencia, es el agente más noble y más perfecto; por lo tanto, su acción
es radical y determina todo el ser de la cosa producida, no estando
condicionada por nada extraño. Pero, según San
Buenaventura, es imposible afirmar al mismo tiempo que el mundo ha sido
creado y que es eterno. Y, en efecto, es imposible que sea eterno aquello
que llega a ser después de no ser; y éste es el caso del mundo, en cuanto
creado de la nada. Además, la duración indefinida del mundo traería consigo
infinitas revoluciones celestes. Pero lo que es infinito no puede ser
ordenado, en el infinito no hay un primero y, por lo tanto, no hay orden.
Pero es imposible que haya revoluciones del cielo carentes de orden.
Además, la eternidad del mundo-supondría la existencia simultánea de
infinitas almas humanas, lo cual también es imposible. Este último
argumento podría salvarse admitiendo una palingenesia o una unidad real de
las almas de los hombres; pero esto no es tan sólo contrario a la fe cristiana,
sino que también la filosofía lo considera falso.
Luego-, la creación como inicio del mundo en el tiempo es una verdad
necesaria. Aquí San Buenaventura acepta, como dotadas de valor
demostrativo, las razones aducidas por Maimónides, y sigue su
camino sin dudar un instante. En este punto, su actitud está en abierto
contraste con la prudente cautela con que el propio Maimónides (como más
tarde hará Santo Tomás) considera la cuestión, declarando que es imposible
solucionarla mediante demostración.
San Buenaventura toma del aristotelismo hebraico (Ibn Gabirol) el
principio de la composición hilemórfica universal. Dice que es preciso
atribuir una materia no sólo a los seres corpóreos, sino también a los
espirituales. En efecto, el ser espiritual, por ser creado, no es absolutamente
simple, sino que está compuesto de potencia y acto. Ahora bien, potencia y
acto pueden reducirse a materia y forma; por consiguiente, el conjunto de
materia y forma puede también atribuirse a los seres espirituales. La materia
espiritual no esta sujeta, como la de las cosas corpóreas, a privación y
corrupción; no es algo cuantitativo, extenso, que puede engendrarse y
corromperse; carece de cualquier determinación corpórea. Es potencia pura y
constituye, con la materia corpórea, una sola materia homogénea como es uno
sólo el oro de que están hechos objetos diferentes. Esta
teoría, que ya había sostenido Alejandro de Hales, se convierte, por obra de
San Buenaventura, en uno de los puntos básicos del agustinismo franciscano.
Por tanto, todos los seres se componen de materia y forma. La forma
es la esencia que restringe y define la materia a un ser determinado. Mas
esta esencia es siempre universal, porque tiene en sí la capacidad de
actualizarse en muchos individuos. Entonces, ¿cuál es el principio de
individuación que individualiza y determina la forma universal? Es
evidente que tal principio no puede ser exterior a la constitución del
individuo, sino que ha de coincidir con sus principios constitutivos. Y
como estos principios son precisamente la materia y la forma, la
individuación procederá de la unión y acción mutua (communicatio) de la
materia y la forma. Y, en efecto, precisamente por la unidad de materia y
forma está constituido el individuo que es un hoc aliquid, en el que el
hoc es la materia y el aliquid la forma. Esta
solución es opuesta a la tradición aristotélica, que situaba el principio de
individuación en la materia, y también ella llegará a ser doctrina común
del nuevo agustinismo.
Este nuevo agustinismo tomará de San Buenaventura el concepto de
materia como potencia, no sólo pasiva, sino también activa, capaz de
determinar por sí misma el nacimiento de las formas. La potencia activa
de la materia es la razón seminal. La noción de razón seminal (Xtxyoc
a-neptiarucós ) de los estoicos pasó a los neoplatónicos, y de éstos la tomó
San Agustín, de quien, a su vez, la tomó San Buenaventura. "La razón
seminal es 'a potencia activa que radica en la materia; y esta potencia
activa es la esencia de la forma, porque de ella nace la forma según el
procedimiento de la naturaleza, que nada produce de la nada"
BIBLIOGRAFIA
ABBAGNANO, Nicolas, Historia de la filosofía, Barcelona, HORAS S.A, 1994.
